Introdução:

O senso comum nos diz que uma revolução é uma ruptura que precede uma mudança significativa no âmbito político e social de uma sociedade. A historiadora Lynn Hunt, chegou mesmo a dizer que “depois que os Revolucionários [franceses] agiram segundo a convicção de Rousseau de que o governo podia formar um novo povo, o Ocidente nunca mais foi o mesmo.”[1] De fato, não o foi. Mas naquele momento, a acepção do termo era diferente, ou pelo menos estava prestes a mudar. Quando se desencadeou o processo revolucionário, a nação mais populosa da Europa imaginava estar fazendo algo inédito no mundo, uma revolução, palavra que antes de 1789 ― mesmo na América ― em geral se referia a um retorno a algum estado anterior, e não a um salto para frente.[2] Era isso o que Thomas Paine quis dizer quando, em seu Senso Comum, disse que “nós temos o poder de reiniciar o mundo.”[3] Para Paine, como frisou Levin, a única maneira de resgatar a política construída sobre princípios errados era destruí-la e reconstruí-la a partir do zero.[4] Paine acreditava que a única forma de governo legítima era a que fosse o mais fiel possível às fontes originais, e, portanto, ao derrubar a ordem instituída, teríamos a chance de “ver o governo começar como se vivêssemos no principio dos tempos.”[5] Essa é sua revolução: “substituir os governo ilegítimos por outros, mais alinhados com a emergente compreensão da natureza do homem (…). O fim de uma revolução política propriamente compreendida é o retorno à sociedade natural.”[6] Nesse sentido, como frisou Levin, sua ética revolucionária era realmente progressistas, embora olhasse para trás.[7]

À mudança na acepção do termo se seguiu ao estabelecimento e a consolidação daquelas forças que iriam não só criar uma nova cultura política, mas capitanear um embate que acabaria cindindo o Ocidente. É isso o que temos assistido desde o século XVIII: o encarniçado e insuperável antagonismo entre as forças que emergiram e despontaram em meio à derrocada do Ancien Régime na França ― a mentalidade revolucionária e a disposição antirrevolucionária. Michael Oakeshott falou em disposição conservadora, e isso nos tem levado a pensar se não seria possível falar não só em uma disposição antirrevolucionária, mas também em uma disposição revolucionária. Aparentemente é possível, pois o que diferencia essas forças é justamente a maneira como encaram e lidam com a realidade ― cada uma tem uma disposição e age de acordo com ela. Não obstante as objeções que certamente se poderia levantar a este respeito, essa noção acaba se revelando útil para que possamos compreender aquilo que se deu quando o processo revolucionário foi estancado ― em pouco tempo, essas forças acabaram se diluindo e se desdobrando em todo um conjunto de ideias e de anseios que se traduziram, de um lado por uma série de correntes políticas, e de outro, pelas mais diversas ideologias de que temos notícia e com as quais temos nos defrontado ainda hoje. Preservando aquilo que é próprio da disposição conservadora (ou antirrevolucionária, se preferir), as correntes políticas que surgiram no decurso do século XIX passaram a abrigar aqueles que eram tributários e defensores das “coisas permanentes” e do “contrato primitivo da sociedade eterna,” de Edmund Burke, ao passo que as ideologias que foram formatadas e sistematizadas também nessa época deram vasão aos anseios revolucionários. Assim, se quisermos compreender os desafios de uma realidade espessa a intimidadora como a que estamos nos defrontando hoje, precisamos nos debruçar sobre esse fenômeno, pois se por um lado podemos não estar à beira de uma revolução, por outro, somos constantemente assediados pela ideologia e seu caráter corruptor. Os ideólogos, movidos por sua libido dominandi, circulam por entre os espaços que frequentamos e possuem cargos e postos em instituições nacionais e supranacionais de onde delegam e tomam decisões que nos afetam a todos. E se o que queremos é detê-los, só há um jeito: é conhecendo a natureza da ideologia. E é isso o que pretendo enfrentar aqui.

 

Da Revolução:

A noção de revolução, tal como a entendemos hoje, é aquela que nasceu do impacto da Revolução Francesa ― e aqui é importante frisarmos isso: não da Revolução Francesa, mas de seu impacto.[8] Dito de outro modo: a Revolução Francesa não criou algo propriamente novo, ela foi algo novo. Como escreveu Edmund Burke aquilo “não é um novo poder de uma antiga espécie. É um novo poder de uma nova espécie.”[9] A Revolução Francesa foi algo inteiramente espontâneo, quase improvisado. E temos que ter claro que a espontaneidade da Revolução Francesa é o que explica os atropelos de seu desenvolvimento; o percurso caótico em que governos se sucederam e implodiram. “Os revolucionários franceses moldaram sua retórica espasmodicamente após 1789, e foi só no calor da luta política que deram clareza a seus princípios,”[10] como escreveu a historiadora Lynn Hunt. Nesse sentido, tudo o que veio a seguir, todos os movimentos revolucionários que despontaram ao longo do século XIX e XX devem algo e são tributários do caso francês, que se tornou referência. Como frisou François Furet, o próprio Marx jamais deixou de “pertencer à cultura política europeia obcecada pelo exemplo francês. Toda a sua atividade militante está orientada para uma revolução alemã, concebida, ora como uma superação do antecedente francês, ora como uma simples atualização da história alemã.”[11]

Mas ainda que pudessem ou fossem ser tributários do exemplo francês, depois de 1789 nenhuma outra revolução foi igualmente espontânea; todas foram fabricadas, tendo como meta a transformação completa da sociedade ― coisa que não se pensava quando se iniciou o processo revolucionário na França. A falta de espontaneidade das revoluções que tiveram lugar desde então se deve ao fato de que todas elas foram guiadas por uma ideologia ― e esse é o ponto que quero frisar. Todas as revoluções que tiveram lugar depois de 1789 são resultado de todo um conjunto de fatores sociais e políticos que permitiram a tomada do poder por uma seita revolucionária ― ou, para dizer de outra forma, da libido dominandi dos ideólogos. O que houve daí em diante foram tentativas (umas frustradas outras bem sucedidas) de se imitar ou superar os franceses. Nesse sentido, os revolucionários devem ser identificados por aquilo que pretendem mais do que por aquilo que pode ser imputado a eles no decurso do processo revolucionário que são capazes de desencadear ― e esse detalhe é importante, porque o grosso da historiografia (viciada ou não pela ideologia) tende a adotar uma definição de cunho marxista a respeito daquilo que representa ou que entende por revolução. Ocorre que uma revolução não precisa, necessariamente, alterar a hierarquia social. Até porque, nenhuma revolução irá, como a experiência histórica nos mostra, romper totalmente com a estrutura social ou varrer as instituições estabelecidas. Em seu O Antigo Regime e a Revolução, Tocqueville foi o primeiro a apontar as limitações da Revolução Francesa  ― “Por mais radical que tenha sido, a Revolução inovou muito menos do que geralmente se supõe,”[12] escreveu ele. Como frisou François Furet, quando se mostrou mais interessado em conceitualizá-la do que em analisar os fatos de forma cronológica, Tocqueville inovou ― ele abordou um problema, não um período. Com seu esforço, a Revolução se transformou em um objeto de uma interpretação sistemática no qual alguns elementos receberam uma atenção especial: o processo de centralização administrativa e aquilo que ela trouxe realmente de novo, que Furet chama de “cultura democrática”[13] ― a difusão de ideias sobre igualdade, democracia e etc. E aqui que esta a questão: não houve mudança significativa na sociedade francesa sob Luís XVI e a sob Luís Felipe.[14] O que houve, como observaram Furet e Jouvenel, foi um aumento exponencial do poder sob outro comando ― ou seja, a substituição do absolutismo monárquico pelo jacobino. Assim, se no decorrer das experiências históricas eles não foram muito longe, não foi por falta de vontade de seus idealizadores. Não podemos subestimar a ânsia que estava por detrás das mentes de seus arquitetos. O futuro desejado ― “a solução final”, para usarmos um termo de Isaiah Berlin ―, pode variar, mas a intransigência e o extremismo manifestado por esses grupos para alcançar seus objetivos, isso tem sido uma constante ― os campos de extermínio e os gulags são provas irrefutáveis disso. Todas as instituições e todos os valores se tornam provisórios diante dessa corrente que quer avançar a qualquer custo  ― “O proletariado não tem necessidade do Estado senão por um tempo,” escreveu Lênin em O Estado e a Revolução.  Ao que acrescenta: “Nós não estamos de forma alguma em desacordo com os anarquistas quanto à abolição do Estado como fim. Nós afirmamos que, para atingir este fim, é necessário [antes] utilizar provisoriamente os instrumentos, os meios e os processos do poder do Estado contra os exploradores da mesma forma que, para suprimir as classes, é indispensável estabelecer a ditadura provisória da classe oprimida.”[15] Resumindo: Lênin estava disposto servir-se do Estado e dos seus mecanismos de repressão herdados do Czarismo para alcançar a sua “solução final.” E assim o foi ― o Estado Soviético e seus mecanismos de controle social, herdados ou reformulados depois da revolução, foram potencializados por Stalin contrariando todas as previsões de Marx.

Na Alemanha, o aparato em massa da burocracia do estado, o judiciário, a polícia, os sistemas penal e de previdência herdados da República de Weimar não poderia ser simplesmente varrido do mapa, como frisou Evans.[16] Hitler sabia que tinha que agir amparado por instituições e pela legislação, pelo menos em um primeiro momento. Assim, o que acabou existindo na Alemanha nazista foi o que o cientista político Ernst Fraenkel chamou de Estado dual ― havia o Estado Normativo, limitado por regras, procedimentos, leis e instituições formais, e Estado Prerrogativo, que se sobrepunha ao outro, e que derivava da autoridade supralegal do Führer. Atos formalmente ilegais como os assassinatos da Noite dos Longos Punhais eram sancionados pela autoridade do Líder e, portanto, não eram ilegais em absoluto.[17] Mas havia também um outro mecanismo à disposição que foi usado com frequência ― fazer com que, mesmo que de forma retroativa, as ordens de Hitler estivessem em conformidade com as normas e as regulamentações legais existentes. Em alguns casos, como na Noite dos Longos Punhais, como observou Evans, isso significou aprovar uma legislação concedendo legalidade aos mais flagrantes atos ilegais do regime.[18]

Toda revolução sempre ficará devendo algo para o futuro ― nenhuma revolução cumprirá sua promessa. Por isso mesmo uma revolução deve ser compreendida pelo que ela pretende mais do que por aquilo que pode ser imputado a ela no decurso de seu desenvolvimento. E aqui chegamos a um ponto crucial: não é pelo fato de que o tipo de transformação que os nazistas (ou mesmo os fascistas italianos) tinham em mente ser diferente da de seus oponentes soviéticos que ela não pode ser caracterizada como ação revolucionária. O problema de muitos historiadores é sobrevalorizar certos aspectos em detrimento de outros, mais reveladores de seus intentos. Eles tomam por revolução aquilo que é o intento da revolução como concebida pelo marxismo ― a criação de uma sociedade igualitária, uma mudança brusca na estrutura social e econômica. Mas isso é um tipo de revolução. Revolução significa outra coisa ― o expediente revolucionário apela para uma mudança brusca que visa a transformação da sociedade, independentemente daquilo que entendem por ser o seu paraíso terrestre: o mundo perfeito dos marxistas é aquele com a máxima igualdade e a máxima justiça social, para os nazistas é um mundo depurado de ideias perniciosas, livre de judeus e com a Grande Alemanha como força dominante na Europa. Independentemente daquilo que aspiram ambos querem uma revolução, e estão dispostos a irem às últimas consequências para conseguirem isso ― e é esse ponto que a historiografia tem ignorado. Quando deliberadamente se esquecem desse aspecto e apontam a colaboração de setores da classe política, a manutenção de instituições e da posição das camadas privilegiadas eles o fazem sustentando que os nazistas queriam manter o status quo ― é o caso de Arno Mayer[19] e William Sheridan Allen, além de sociólogos e pensadores marxistas da Escola de Frankfurt como Franz Neumann.[20] John Weiss insiste que “a posse e a distribuição de renda, a estrutura de classe tradicional se manteve [inalterada] sob o regime fascista. O que mudou foi que eles favoreceram as velhas elites ou determinados seguimentos da liderança do partido.”[21] Para Neumann, na Alemanha, não houve uma revolução político-social, mas o desenvolvimento e a estruturação de um “capitalismo totalitário monopolístico.” E tal como Weiss, ele se centrou no fato de que a classe dominante da época do Império e da República não perdeu nem sua posição e privilégios em 1933, que a estrutura social não foi modificada, e que o nazismo foi um movimento de massas pequeno-burguês contra as massas socialistas ― era uma contrarrevolução que serviu como instrumento do sistema dominante do capitalismo e a serviço dele, como resumiu Bracher.

Ou seja, desesperados para preservar seus poderes e seus lucros, os grandes empresários teriam usado toda sua influência e todos os meios de propaganda de que dispunham para criar um movimento de massa dedicado a servir a seus interesses ― o Partido Nacional Fascista, na Itália, o Partido Nazista, na Alemanha ― e depois alça-lo ao poder e se beneficiar quando ele estivesse lá. No entanto, nem Hitler e muito menos Mussolini alguma vez sinalizaram de que tinham como objetivo manter o status quo. Também não me parece que se deixariam manipular assim tão facilmente como sugerem muitos desses autores. Na verdade, como frisou John Lukacs, foi Hitler quem manipulou seus adversários ― “a competência do feiticeiro em política agora incluía (…) a entonação ocasional do lado ‘conservador’ de sua ideologia.” Nos dez anos transcorridos entre 1924 e 1934, Hitler quis deliberadamente atrair os conservadores com sua retórica anticomunista[22] ― e conseguiu iludi-los, tanto que chegou ao poder. No caso de Mussolini, ainda que quisesse dificilmente ele poderia obter da Monarquia outra coisa da além de sua colaboração ― como costumo dizer, Mussolini estava espremido entre duas colunas, a Igreja e a Monarquia, e foram justamente essas instituições que o impediram de promover uma revolução mais profunda na Itália. Seria contraproducente bater de frente ou mesmo eliminar um símbolo de unidade nacional, afinal, fora a Casa de Saboia que unificara o país no século XIX. Como relatou o Conde Ciano em seu diário em 25 de maço de 1939, Mussolini “recusou os títulos e as honras que lhe foram oferecidas [pelo rei].” E o fez por um motivo muito simples: “‘Não sei’, disse ele, ‘o que poderiam me dar. Fazer-me príncipe? Eu seria o primeiro a rir disso! Príncipe Mussolini! Chanceler ainda vai, mas que quer dizer isso? Continuaria como agora, Chefe do Governo. Diga ao [Conde de] Aquarone [Chefe do Cerimonial da Monarquia] que agradeça ao Rei por mim, e que lhe peço apenas uma coisa: que continue cooperando.”[23]

Mas se por um lado não tinham objeções sérias às muitas das instituições existentes, por outro tinham algumas com relação ao capitalismo, ainda que nunca tenham chegado a falar em luta de classes ou igualdade econômica. Na verdade, sua queixa contra o capitalismo se dirigia não à exploração da mão-de-obra, como faziam e ainda fazem os marxistas e comunistas, mas ao seu materialismo.[24] Por isso mesmo, como frisou Eugen Weber, o oportunismo dos nazistas limitava o efeito prático de sua hostilidade[25] que, em certos momentos, se mostrou virulenta. Assim sendo, não pensaram não se sentiram inclinados a abolir a propriedade privada ou a alterar drasticamente a hierarquia social por que não lhes parecia necessário, desejável e muito menos conveniente ― para eles, as mazelas do capitalismo podiam ser resolvidas pela simples aplicação de vontade política para criação de pleno emprego e produtividade.[26] Em um discurso, em 1937, Hitler disse: “Se os industriais alemães me disserem, ‘Nós não podemos fazer isso,’ eu responderia a eles: ‘Ótimo. Vou me encarregar disso, porque terá que ser feito.’ Mas, quando a indústria me diz, ‘Podemos fazer isso,’ então fico muito satisfeito por eu mesmo não ter de fazê-lo.’”[27] Como frisou Lukacs, nenhuma diferença fazia se a Krupp fosse nacionalizada[28] ― e não fazia por que ele estava disposto a interferir se fosse necessário. De todo, esse método, o que tinha de simples, tinha de eficiente. Ao agir de forma sempre cirúrgica, ele estava, ao mesmo tempo, evitando um enfrentamento e enviando um recado para toda a elite empresarial alemã. Na verdade, seria contraproducente e, no mínimo estranho, se agisse de forma diferente, afinal, isso poderia provocar distúrbios incontornáveis que seriam extremamente prejudiciais ao estado de coesão nacional e espírito coletivo que eles, os nazistas, almejavam ― não é a toa que investiram na ideia de cooperação de classe.

A questão aqui é uma só: revolução não significa alterar a hierarquia social ou a criação de uma sociedade igualitária como pensam muitos historiadores, ludibriados por categorias marxistas. Uma revolução pressupõe algum tipo de transformação no tecido social, na cultura e na finalidade com que o Estado é constituído. Nesse sentido, para dizer que os nazistas eram contrarrevolucionários, ou para dizer que só rebocaram a fachada dos países onde chegaram ao poder, como fez o escritor comunista francês Henri Barbusse, seria preciso ignorar e negligenciar não só tudo o que apontamos até aqui, mas o fato de tanto Hitler quanto Mussolini sempre terem se colocado como revolucionários e encarar isso como mera retórica quando na verdade não o era.[29]  Hitler passara cerca de 36 anos de sua vida dizendo que era um revolucionário para, depois, uma parcela da historiografia querer taxar-lhe a pecha de contrarrevolucionário ou mesmo de reacionário![30] Os que se prestam a sustentar uma falsificação tão grosseira devem ter seus motivos para fazê-lo, mas não nos cabe pensar neles aqui. O fato é um só: os nazistas e os fascistas eram revolucionários ― quando ingressou na singela agremiação que posteriormente passaria a controlar, Hitler sugeriu que mudassem seu nome de Deutsche Arbeiterpartei (D.A.P.), que lhe desagrava, para Partido Revolucionário Social.[31] Eram revolucionários em seus propósitos e em sua essência. Ou melhor: eram revolucionários porque possuíam uma ideologia. O que certamente se pode dizer, tal como fez Martin Malia, é que sua revolução ficou circunscrita ou limitada. No caso de Hitler, como sugeriu Malia, ele não teria tido tempo para colocar toda sua revolução em curso, uma vez que sua energia e sua ação foram canalizados para o exterior em “apostas cada vez mais ousadas” ― ele se deteve somente sobre aquilo que seria sua revolução cultural, sua Gleichschaltung [homogenização]. Assim, a verdadeira revolução, ou a sua segunda etapa, foi postergada para depois que a vitória fosse alcançada.[32]

Se aceitarmos a ideia de que a revolução nazista foi limitada, somos obrigados a pensar em seu potencial. Se nos anos que antecederam à guerra, que foram poucos, o que eles fizeram foi só uma parte, podemos especular o que teriam feito em escala nacional e continental se tivessem vencido a guerra em 1940. Concordo com Malia nesse ponto quando ele diz que a revolução nazista foi limitada. No entanto, isso pouco importa por que uma revolução não deve ser medida pelo que ela fez ou o que pode ser atribuída a ela, mas pelo que ela pretende. E os nazistas tinham planos de ir muito além daquilo que tiveram a chance de fazer ― a missão nazista de engrandecimento e purificação nacional exigia mudanças na concepção de cidadania e na relação dos indivíduos com o Estado. E nesse ponto eles foram mais longe do que qualquer outra tentativa até então. Em seu desenvolvimento máximo, como frisou Paxton, eles redesenharam a fronteira em público e privado, transformaram a prática da cidadania, do gozo dos direitos e deveres constitucionais à participação em cerimônias de massa, reformularam as relações entre individuo e o coletivo, de modo que o indivíduo não tivesse qualquer direito externo ao interesse comunitário.[33] A própria meticulosidade e a impiedade nazista em remodelar a Alemanha e os alemães não tiveram paralelo em nenhum outro lugar.[34]

Assim, como imaginar que um movimento que apresentava esse grau de radicalismo em seus intuitos e que demonstrou tamanho extremismo possa ser taxado de contrarrevolucionário? Só há uma maneira de fazê-lo: aferrando-se à concepção marxista de revolução como uma derrubada de uma ordem econômica e social e a criação de uma sociedade igualitária. É interessante observar que um historiador que a aferra a essa visão não chega a negar os efeitos da ideologia sobre a consciência de nacional-socialistas e soviéticos. Embora seja capaz de reconhecê-los, a esses efeitos, ele não percebe que está diante do mesmo fenômeno. E aqui preciso pontuar isso: é evidente que existem diferenças significativas entre o regime nazista e o soviético, assim como no conteúdo de suas respectivas ideologias, que foram devidamente apontadas por Richard Overy,[35] no entanto isso não nos autoriza a sobrevaloriza-las e muito menos coloca-los em polos opostos ― extrema-direita e extrema-esquerda. Essas categorias não fazem sentido. A distinção entre esquerda e direita se aplica apenas ao campo das correntes políticas, nunca às ideologias ― não existe ideologia de esquerda ou de direita, o que existe é ideologia. Além disso, o resultado de sua ação, das ideologias, é sempre o mesmo ― consciência anestesiada e totalitarismo ―, enquanto que, no campo das correntes políticas, o máximo que se pode chegar, sob certas circunstâncias, é a um regime autoritário.[36] A força é utilizada aqui para estancar uma crise ou impedir que os ideólogos alcancem seus objetivos. Quando, no entanto, os ideólogos reagem e despejam sua fúria contra aqueles que se lhes opõem, quando constroem campos de trabalho forçado ou de campos extermínio em massa, ou usam mão-de-obra escrava, eles não estão simplesmente liquidando adversários ou apenas usando a violência como os senadores romanos que queriam se livrar de César. Na verdade, tudo isso é o que se espera de um revolucionário, pois é impossível reformular uma sociedade ou transformar uma cultura sem enfrentar resistências e quebra-las. O revolucionário age assim porque possui uma ideologia. Portanto, devemos nos ater a isso: onde houver uma revolução, há também uma ideologia e, por tabela, um Estado totalitário. Ainda que seu entendimento a respeito do que seja ideologia fosse diferente daquele que defendo aqui, Hannah Arendt estava certa quando disse que a ideologia fornece a justificativa para “subjugar e aterrorizar os seres humanos internamente.”[37] É ela a mola propulsora da Revolução ― seja qual for a sua finalidade.

Da ideologia:

Em sua escalada totalitária, os regimes erigidos sob as ideologias que dominaram o cenário político no século XX, nunca conseguiram derrotar aqueles que eram seus maiores inimigos. Falharam miseravelmente e nunca chegaram nem perto de subjugar aquelas duas forças que se revelaram um verdadeiro empecilho para a consecução de seus intentos ― a consciência humana e a ânsia por liberdades. É certo que os regimes totalitários de Hitler e Stalin gozaram de amplo apoio popular, e não há razões para duvidar, como sustenta Richard Overy, que dependiam da cooperação da maior parte da população, e que ela não se dobrou e nem que eles sobreviveram apenas por causa do terror. Cada um desenvolveu um poderoso sentimento de legitimidade, o qual era partilhado por boa parte da população. “Foram sistemas que, num período temporal extraordinariamente curto, transformaram os valores e as aspirações sociais dos respectivos povos. Foram sistemas revolucionários que deram livre curso a imensas energias sociais e a uma terrível violência.”[38] No entanto, “o governo total do Estado é impossível,” como frisou John Lukacs. “Mesmo no auge e na extensão máxima do governo do tirano moderno, restam pessoas e ilhas de vida que permanecem surpreendentemente intocadas pelo estado policial.”[39] A consciência humana está inacessível ao aparelho repressor do Estado totalitário ― trata-se de uma fortaleza simplesmente inexpugnável. E aqui chegamos ao ponto: a incompatibilidade entre a ideologia e a consciência. É essa relação, ou melhor, a consequência dessa relação, que precisamos ter claro aqui. “Quando tentamos determinar quais são as ideias de um homem ou de um tempo, geralmente confundimos duas coisas radicalmente diferentes: suas crenças e suas intuições ou pensamentos,” escreveu Ortega y Gasset.  “Estritamente falando, apenas este último deve ser chamado de ‘ideias.’ As crenças são a base da nossa vida, o terreno sobre o qual [tudo] isso acontece. Porque elas colocam diante de nós o que para nós é a própria realidade. Todo nosso comportamento, mesmo o intelectual, depende do sistema de nossas crenças autênticas [que possuíamos].”[40]  Exatamente por isso, porque a consciência nos permite formar nossas convicções (aquilo que Ortega y Gasset chama de crenças) que essa relação não é amistosa. Nossas convicções se formam quando, pela ação do tempo, o repertório das ideias e concepções que passamos a adotar, ou que se tornaram uma referência, se tornam engelhadas e sedimentadas na forma como nos vemos e nos inserimos no mundo. Esse processo está intimamente ligado às predisposições, ao temperamento, a personalidade e, principalmente, à consciência do indivíduo ― que determinará o desfecho desse enredo. Quando isso ocorre, quando um indivíduo se converte, o conjunto de suas ações em sua vida diária passam a estar atreladas às suas convicções. Nesse aspecto, a conversão é um processo natural e inevitável ao longo de nossas vidas, pois é evidente que não nascemos convictos de nada ― é apenas o último porto depois de uma viagem que pode ser longa e errática como a de Ulisses. Ocorre que nem sempre essas convicções se formam em torno de princípios. Por vezes, ela é confeccionada pela ideologia, cuja ação e efeito sob a consciência do indivíduo é devastador, chegando ao ponto de praticamente eliminar aquelas características distintivas dele como ser humano. E no tocante a esse fenômeno, o intelectual e historiador americano Russell Kirk deu uma contribuição valorosa para o seu entendimento. Alicerçado pelo pensamento de Edmund Burke (1729-1797) e de Eric Voegelin (1901-1985), Kirk ainda agregou as reflexões de José Ortega y Gasset (1883-1958), Hans Barth (1904-1965),[41] Gerhart Niemeyer (1907-1997), Jacob Talmon (1916-1980), Raymond Aron (1905-1983), Kenneth Minogue (1930-2013),[42] e elaborou um entendimento que foi desenvolvido em seu consagrado ensaio The Drug of Ideology [O Ópio das Ideologias], publicado em 1969, em Enemies of Permanent Things: Observations of Abnormity in Literature and Politics [Inimigos das Coisas Permanentes: observações sobre aberrações na Literatura e na Política]. No entender de Kirk, ideologia não significa teoria ou uma doutrina política, ainda que muitos insistam em atribuir esse sentido ao termo. “Ideologia realmente significa fanatismo político ― e, mais precisamente, a crença de que este mundo pode ser convertido num paraíso terrestre pela ação da lei positiva e do planejamento seguro.”[43] Ou como escreveu François Furet: a ideologia pressupõem que

todos os problemas individuais, todas as questões morais ou intelectuais se tornam políticas, e que não há infelicidade humana que não seja justificável por uma solução política. Segue-se que, na medida em que tudo é reconhecível, e tudo é transformável, a ação é transparente quanto a saber e quanto à moral; os militantes revolucionários [ideólogos] identificam então a sua vida privada com a sua vida pública e com a defesa de suas ideias: lógica formidável que reconstitui, sob uma forma laiquisada, investidura psicológica das crenças religiosas. Quando a política se torna o domínio do verdadeiro e do falso, do bem e do mal, quando é ela que traça as linhas da separação entre bons e maus, estamos num universo histórico cuja dinâmica é inteiramente nova.[44]

Essa é sua perversão: o ideólogo “sustenta que a natureza humana e a sociedade devem ser aperfeiçoadas por meios mundanos, seculares, embora tais meios impliquem uma violenta revolução social.” O ideólogo imanentiza símbolos religiosos e inverte as doutrinas da religião. Nesse sentido, “o que a religião promete ao fiel numa esfera além do tempo e do espaço, a ideologia promete a todos na sociedade.”[45] A ideologia inibe a consciência bloqueando o caminho que permite ao homem estabelecer uma conduta movida por princípios. Trata-se de um processo carregado de alguma ironia: sendo livre para decidir de acordo com sua consciência, o indivíduo pode se tornar um ideólogo. Ele é livre para cometer essa espécie de suicídio. É sua consciência que determina suas escolhas e, por tabela, suas convicções; a ideologia apenas irá inibi-la e impedir o indivíduo de continuar decidindo e vivendo de acordo com sua própria consciência. É a ideologia quem falará por ele depois que ela tiver tomado de assalto essa fortaleza.

Quanto a isso, não há qualquer objeção que se possa levantar ― reconhecemos a ideologia quando estamos diante de uma pretensa verdade capaz de inibir consciência humana. No entanto, há que se ter em conta que existe um aspecto que não foi elaborado por Kirk, e que precisaria ser esclarecido. Nesse ensaio, o Mago de Mecosta alicerçou seu entendimento a respeito do conservadorismo tendo em mente a perspectiva de Henry Stuart Hughes, segundo o qual “o conservadorismo é a negação da ideologia.” Assim, ao dizer que a ideologia é “a crença de que este mundo pode ser convertido num paraíso terrestre pela ação da lei positiva e do planejamento seguro,” Kirk coloca em evidência o fosso existente entre a perspectiva ideológica e a conservadora. E aqui a influencia de Burke se faz sentir: o conservador deve rejeitar projetos abstratos que anseiam criar um paraíso terreno pela simples razão de que a ordem social “começa a se desintegrar ― ou é suplantada por um controle muito diferente ― quando o costume político e a teoria política são completamente dominados pela ideologia.”[46] Em outras palavras, o conservador deve manter distância dos apelos lançados pelos “metafísicos abstratos,” figuras que Edmund Burke divisou ainda durante a Revolução Francesa, cuja uma visão excessivamente racionalista e determinista ainda impele a ação de ideólogos em nossos dias. Isso é verdade, mas se “o conservadorismo é a negação da ideologia,” que dizer do liberalismo ou da socialdemocracia? São ideologias como o nazismo ou o marxismo? É evidente que não, no entanto, Kirk parece se esquecer que, na verdade, essa característica não se aplica somente a ele, mas a todo o espectro político ao qual pertence. Nesse sentido, denominamos Correntes Políticas[47] aquelas forças que se colocam em oposição às Ideologias, ou às suas práticas. Por isso mesmo, o mais correto seria dizer: o que caracteriza as Correntes Políticas que surgiram a partir do século XVIII, dentre elas, o conservadorismo, é justamente a negação da ideologia. Esse é o denominador em comum entre elas, e é isso o que as coloca de um lado e os ideólogos do outro.

Se Kirk pecou por atribuir ao conservadorismo uma característica que, na verdade, não é exclusiva dele, Samuel Huntington, num influente ensaio publicado em 1957, equivoca-se por adotar uma compreensão dilatada do que seria ideologia de modo que até mesmo o conservadorismo poderia ser considerado uma. Partindo do pressuposto de que uma ideologia é todo “sistema de ideias concernentes à distribuição de valores políticos e sociais aquiescido por um significativo grupo social,”[48] Huntington identificou três tipos, que depois ele passa a descrever ― as ideologias de tipo posicional, as inerentes e ideacionais. Embora existam muitas coisas que partilhamos com Huntington, é evidente que não podemos concordar com essa definição. Não é possível atribuir um caráter ideológico considerando apenas o conteúdo das ideias partilhadas por diferentes grupos na sociedade. Isso seria o equivalente a nivelar a todos quando, como o sabemos, a ideologia se destoa não só por seu caráter teleológico e determinista, mas por aquilo que é capaz de produzir: ela inibe a consciência humana. Como observou Martin Malia, as ideias políticas desses grupos não estão voltadas para considerações pragmáticas a respeito da realidade imediata, mas para objetivos meta-históricos ― como igualdade absoluta ou comunidade ariana pura.[49]

Em seu ensaio Huntington classifica como sendo ideologias posicionais, dentre elas o conservadorismo, aquelas que se articulam e reagem às mudanças que afetam não só ambiente externo de uma comunidade ― suas instituições e estruturas políticas e econômicas ―, mas também suas características intrínsecas ― valores e costumes. O conservadorismo reage e se articula como ideologia, segundo Huntington, em momentos específicos. Sua manifestação se dá quando “as fundações da sociedade se veem ameaçadas.”[50] É neste momento que “a ideologia conservadora”, como escreveu ele, “relembra os homens da necessidade de algumas instituições e da conveniência de sua existência.” Assim, o conservadorismo necessita deste estímulo para se comportar e se articular como ideologia. É por isso que, em sua evolução, não encontramos uma “utopia conservadora.”[51] Aquilo que se pode chamar de ideologia conservadora, ao contrário das ideacionais e das inerentes não sofre alterações, não passa por elaborações ou revisões de épocas em épocas. Sua essência é “estática”[52] ― estática no sentido de que sua ação está determinada pela seleção que se faz daquilo que deve ser preservado a cada momento.

Huntington tem razão quanto à descrição que fez do fenômeno político que conhecemos como conservadorismo. Não consigo levantar qualquer objeção a essa sua descrição ― o conservadorismo é reativo, e suas forças se aglutinam quando as fundações da sociedade se veem ameaçadas e, por isso mesmo, não há uma utopia conservadora. Edmund Burke (1729-1797) reagiu ao que acontecia do outro lado da Mancha, pois, como chegou a escrever, aquilo “não é um novo poder de uma antiga espécie. É um novo poder de uma nova espécie.”[53] O que se assistia do outro lado da Mancha era algo que nunca se vira, e não só por seu caráter despótico. Esse não era nem o único e nem o traço mais ruinoso identificado por Burke. “Nunca antes um conjunto de homens literários se converteu em uma gangue de ladrões e assassinos; nunca antes um antro de vilões e bandidos assumiu o garbo e o tom de uma academia de filósofos.”[54] O filósofo britânico Roger Scruton se descobriu conservador ao confrontar-se com a insurreição de Maio de 1968. “Os ativistas de 1968 não estavam interessados em aperfeiçoar o mundo,” escreveu. “Sua utopia era totalmente construída pela negação, e esta ― eu insisto ― é o caráter de todas as utopias em todas as suas manifestações. O ideal é construído a fim de destruir o real.”[55] E.M.Forster, que não era conservador, mas que reiteradamente manifestou aquilo que Michael Oakeshott (1901-1990) chamou de disposição conservadora, diria numa carta a Hilton Young (1879-1960), de novembro de 1939: “Apenas acredito na democracia porque tenho medo de acreditar em qualquer outra coisa: a história me dá uma boa razão para ter esse medo.”[56]A prudência figura como esse contrapeso ― Est modus in rebus.[57] Tanto que, se olharmos para a experiência histórica, veremos o Velho do Restelo de cada época a fazer suas advertências ― “A que novos desastres determinas/ De levar estes Reinos e esta gente?/ Que perigos, que mortes lhes destinas,/ Debaixo dalgum nome preminente?”(1-4).[58] Como lembrou o Professor Rebêlo Gonçalves, “Camões imaginou esta fala [a do Velho do Restelo] para representar o grande número de portugueses que, reinando D. Manuel, se haviam oposto, por espírito conservador, à temeridade do descobrimento da Índia.”[59] Ao que acrescentou depois:

Aos fracos de vontade juntavam-se a combater os entusiastas, muitos homens de conselho, que pensavam na inadvertência de se trocar o certo pelo incerto, de se buscarem, com risco de muitas vidas, novas possessões no território do Marrocos ou novas terras para além do cabo do Bojador (…). São bem conhecidas, por exemplo, as oposições feitas à política marroquina pelo Senhor de Barcelos, em carta a D. João I, e pelo infante D. Pedro, que via nos sonhos do irmão a troca de “uma boa capa por um mau capelo.” Do mesmo modo, sabemos que foram veementes as oposições à busca de terras atlânticas, tão veementes, que podiam ainda estar vivas na memória de homens do século XVI e ser reproduzidas por João de Barros [historiador, o Tito Lívio português].[60]

Assim, considerando que se trata de uma expressão da natureza humana que encontrou espaço no conjunto das correntes políticas que despontaram a partir do século XVIII, e estas, como dissemos anteriormente, não operam bloqueando o caminho que permite ao homem levar uma vida movida por princípios, não se pode dizer que o conservadorismo seja uma ideologia. Dito de outro modo, as razões pelas quais objetamos considerar o conservadorismo uma ideologia são as mesmas que nos levam ter um entendimento distinto do de Huntington a respeito daquilo que chama de ideologias inerentes ― nem um e nem outro padecem daquilo que François Furet chamou de consciência revolucionária.[61] Segundo Huntington, as ideologias de caráter inerente tendem a ser fraccionadas, experimentando cismas e apresentando variedades ao longo do tempo, mas sem perder a sua essência. Elas possuem uma tradição intelectual e um traço que não se altera ― a liberdade e a igualdade delimitam a ação de liberais e socialdemocratas. Esses valores não perdem aderência dentro da tradição liberal ou socialdemocrata, no entanto, por força de determinada circunstâncias, os socialdemocratas podem priorizar a busca por igualdade de direitos, o que não quer dizer que tenham se esquecido da igualdade econômica. O mesmo se dá com os liberais, que podem buscar mais liberdade econômica em um momento e mais liberdades civis em outro. Tudo isso é verdade, e somos forçados a compactuar com Huntington nesse ponto. De fato, elas possuem uma tradição intelectual e sua atuação se dá em função mesmo da defesa de certos princípios ou valores. Mas elas só sobrevivem, pois se espelham na realidade a sua volta ― seu espírito é reformista e não revolucionário. Eduard Bernstein, numa atitude furtiva, conseguiu livrar-se do torpor provocado pela ideologia e acabou suscitando uma das rupturas mais dramáticas do campo socialista, ao expor os erros e as incongruências do marxismo: “As condições sociais não se desenvolvem no sentido de uma oposição tão extremada de coisas e de classes como se encontra delineada no Manifesto [do Partido Comunista]. Não é apenas inútil, é até grande tolice pretendermos esconder isso de nós próprios.” Assim, escreveu ele, “coloco-me contra a noção de que devemos esperar, para breve, um colapso da economia burguesa.”[62] Bernstein estava sendo realista ― a transição da sociedade capitalista para a socialista, ou pelo menos mais igualitária, não precisaria ser feita, necessariamente, pela via revolucionária. Havia uma chance de se chegar a isso por meio do sistema democrático. E Bernstein tinha razões para sustentar essa posição, como lembrou o Professor Antônio Paim: o Partido Socialdemocrata alemão conquistou 1,4 milhão de votos em 1890, o que lhe rendeu 35 cadeiras no Parlamento, e 4,2 milhões em 1912, chegando a 110 assentos.[63] Se se podia conquistar votos e assentos no Parlamento, e se não havia verificado uma excessiva concentração de poder político na mão de uma pequena elite, não se fazia necessário esperar pela revolução ― naturalmente, nem Karl Kautsky e nem Vladmir Lenin poderiam aceitar essa via conciliatória.

Em suas origens, e em seus propósitos, essas correntes políticas não podiam estar mais distantes da ideologia ― enquanto essas convergem para uma abordagem movida por princípios, ou pelo menos da rejeição do expediente revolucionário, os ideólogos, inconformados com a realidade a sua volta, se apegaram primeiro ao racionalismo do século XVIII e depois ao cientificismo do século XIX, dando vasão a uma incontida e imodesta sanha transformadora. É natural que seja assim, pois conservam em seu interior o mais enraizado desprezo pela observância de todo e qualquer princípio. Em sua visão, tanto a tradição quanto o desenvolvimento orgânico das instituições, ou mesmo a virtude da prudência, podem ser sacrificados no altar dedicado a sua volúpia. Os ideólogos são intransigentes e preferem a sua pretensa Verdade à realidade. Basta ver a reação dos soviéticos diante do caos econômico e da agitação social que imperava nos países do Leste Europeu nos primeiros anos do pós-guerra ― “mais controle, e não menos, foi o que os partidos comunistas da região julgaram que acabaria com as greves, solucionaria o desabastecimento e elevaria o padrão de vida ao nível ocidental,” como escreveu Anne Applebaum.[64] No tocante às correntes políticas, essas souberam conviver e partilhar certos princípios e, mais importante, se esforçaram para preservar a dignidade humana. E é interessante observar como cada uma delas expressa traços e anseios humanos ― o conservadorismo é “uma força interior e constante” da natureza humana, como diria Quintin Hogg.”[65] Ou como frisou Lord Cecil, “o conservadorismo natural é aquela tendência da mente humana adversa às transformações e mudanças, e que obedece, em parte, o temor ante o desconhecido e a confiança nos caminhos da experiência em vez dos raciocínios teóricos.”[66] É um traço da natureza humana que foi alçado à política, do mesmo modo como os anseios por justiça e equidade o foram pelas mãos de socialdemocratas e trabalhistas, e os de liberdade, pelos liberais. Esse substrato é revelador, pois não é possível imaginar uma pessoa que não queira preservar aquilo que estima e ama, que não queira ser livre ou que objete à justiça. Nem mesmo os ideólogos desprezam esses valores ― e esse é um aspecto que nunca podemos perder de vista. A experiência histórica nos mostra que eles se revelaram mais determinados do que conservadores, liberais, socialdemocratas e trabalhistas juntos para criar um mundo no qual todas essas expressões e anseios sejam harmonizados. A primeira vista, isso pode parecer meritório, mas essa é, precisamente, a sua perversão, pois como frisou Berlin,

se nos dizem que tais contradições [que surgem entre esses anseios] serão dissipadas em um mundo perfeito no qual todas as coisas boas podem, em princípio, ser harmonizadas, então devemos responder aos que afirmam isso que o sentido dos termos denotativos dos valores conflitantes não é o mesmo para nós e para eles.

Em outras palavras,

devemos dizer que se encontra totalmente fora de nossa compreensão um mundo no qual não esteja em conflito aquilo que vemos como valores incompatíveis; que os princípios em harmonia nesse outro mundo não são os princípios com que estamos familiarizados em nossa vida diária; se eles se mostram diferentes, é porque foram transformados em concepções por nós desconhecidas desse mundo.[67]

 

Mas se perseguem os mesmos valores que conservadores, liberais ou socialdemocratas podem advogar e defender, que diferença pode haver, então, entre revolucionários e antirrevolucionários?  Já o disse: nos efeitos que essa busca provoca sobre a consciência humana ­― “As justificações de Macbeth eram débeis e os remorsos roíam-lhe a consciência,” escreveu Alexander Soljenítsin em seu Arquipélago Gulag.

 

Se a fantasia e as forças interiores dos infratores shakespearianos se limitavam a uma dezena de cadáveres é porque não tinham uma ideologia. A ideologia ― ela fornece a desejada justificação para a maldade, para a firmeza necessária e constante para esses transgressores. Ela constitui a teoria social que o ajuda, perante a si mesmo e perante os outros, a desculpar os seus atos e a não escutar censuras ou maldições, mais sim elogios e testemunhos de respeito. Graças à ideologia, o século XX estava fadado a experimentar uma tragédia numa escala de milhões. E isto não se pode negar nem esconder e nem deixar em silêncio.[68]

 

Assim, é importante nunca perdermos de vista que nem mesmo toda uma “coalisão de boas vontades” pode alterar o fato de que, nesse mundo, esses valores tendem a destruir uns aos outros caso sejam potencializados. E o ideólogo não só é incapaz de compreender isso, como toda sua ação é orientada no sentido de evitar essa realidade incômoda. Numa passagem de The Lord of the Rings [O Senhor dos Anéis], quando Aragorn, Legolas e Gimli reencontram Gandalf o Cinzento, que havia tombado em sua luta contra o Balrog, nas Minas de Moria, e que retorna como Gandalf, o Branco, eles se põem a discutir sobre o esfacelamento da Sociedade do Anel. Nessa passagem Tolkien descreve a desgraça de uma mente perversa, escravizada, rendida a um ídolo ― a de Sauron:

Este é o resumo das coisas como as vejo agora, se você quiser saber um pouco do que estou pensando, com a maior clareza possível. O Inimigo, é claro, já sabe há muito tempo que o Anel está viajando, e que seu portador é um hobbit. Sabe o número dos integrantes de nossa Comitiva, que partiu de Valfenda, e que tipo de pessoas somos. Mas ainda não percebe o nosso propósito claramente. Supõe que todos nós estávamos indo para Minas Tirith, pois isso é o que ele próprio faria se estivesse em nosso lugar. E, de acordo com a sua sabedoria isso seria um golpe forte contra o seu poder. Na verdade, está sentindo um grande medo, sem saber que pessoa poderosa poderia de repente aparecer, controlando o Anel e ameaçando-o com a guerra, tentando destruí-lo e tomar o seu lugar. Que poderíamos desejar destrui-lo e não colocar ninguém em seu lugar é um pensamento que não lhe ocorre. Que possamos tentar destruir o próprio Anel é algo que não entrou em seus sonhos mais escuros.[69]

Tal como Sauron, que não poderia conceber ou intuir como algum de seus inimigos poderia querer destruir o Um Anel ao invés de usá-lo contra ele e assim dominar a Terra-Média, o ideólogo, cuja mente foi corrompida e escravizada por essa maneira desvirtuada de encarar a realidade, e que se encontra despojado de sua humanidade, não consegue compreender como seus adversários podem se revelar tão obtusos por não perceberem que eles estão do lado certo da história e que sua ação irá redimir o mundo! O ideólogo crê firmemente que sua ação tem um caráter redentor ― a revolução não é uma alternativa, é um destino! Essa perspectiva, como frisaram alguns autores como Russell Kirk e Eric Voegelin, decorre justamente do fato de que os ideólogos negam a transcendência. Se se nega a transcendência, então o sentido do mundo só pode ser encontrado nele mesmo; na construção de uma sociedade ideal e perfeita, o que somente a ação revolucionária pode nos proporcionar. Como escreveu Kirk: “O que a religião promete ao fiel numa esfera além do tempo e do espaço, a ideologia promete a todos na sociedade.”[70] A ideologia sustenta não só que a natureza humana, mas a sociedade como um todo pode ser aperfeiçoada. E não só isso: que ela pode se tornar aquilo a que ela está destinada a ser ― seu caráter teleológico fica evidente quando passamos à análise daquela que seria a realização da humanidade tal como os ideólogos entendem e defendem.

E aqui chegamos ao ponto central da nossa discussão: é certo que algumas correntes políticas à esquerda compartilham anseios com as mais diversas ideologias que despontaram desde o século XVIII, e que uma linha tênue parece dividi-las ― noções como igualdade e justiça social vasaram pelos poros e deram origem a essas correntes, como a socialdemocracia de Eduard Bernstein ou o trabalhismo de Clement Attlee. Embora compartilhem alguns desses anseios, nem a socialdemocracia e nem o trabalhismo são ideologias, pois não compactuam com expediente revolucionário. Isso não significa dizer que há ou que possa haver uma convergência de ideias ou mesmo uma equivalência entre todas essas forças que se opõem à ideologia. É aqui que preciso me fazer entender para não ser acusado, depois, de estar nivelando essas correntes políticas: embora possa recusar o expediente revolucionário, a esquerda tem uma predisposição para adotar uma postura relativista com relação a certos temas e ideias, o que a torna, por vezes, refém dos ideólogos, ou pelo menos das ideias defendidas por eles. Os conservadores não só negam a ideologia, mas não podem compactuar com qualquer forma de relativismo. Por serem tributários da Verdade, por reconhecerem sua existência, e se curvarem a ela, não podem admitir qualquer esforço ou tentativa de relativização. Quando evocou o monólogo de Lady Macbeth para acusar os revolucionários franceses, Edmund Burke estava apenas apontando para esse, que é um traço característico da ideologia: quando deixa de prestar vassalagem à Verdade, o ideólogo já não recebe mais “as compungidas visitas da Natureza.”[71] Quando deixa de prestar vassalagem à Verdade, o ideólogo começa a fazer todo tipo de concessão e termina com uma visão relativista no campo da moral ― e é justamente isso o que acabará por conspurcar os traços distintivos dele como ser humano, pois o resultado disso é a supressão de sua consciência.

De muitas maneiras, o que as forças que se opõem à ideologia têm em comum é o reconhecimento da tensão entre permanência e mudança. Contudo, e aqui não posso me furtar a apontar esse dado, existem aqueles que não querem operar dentro dessa dinâmica (ou que simplesmente se recusam a fazê-lo) e, assim, acabam migrando de campo ― o que conhecemos por reacionarismo nada mais é do que uma postura inconformista e intransigente que reiteradamente foi condenada por políticos e intelectuais conservadores. “Se uma grande mudança é para ser feita nos assuntos humanos, as mentes dos homens adaptar-se-ão a ela, as opiniões e os sentimentos gerais confluirão para esse destino,” escreveu Edmund Burke. No entanto, “todos os medos, todas as esperanças a seguirão; e aqueles que persistirem em se opor a essa poderosa corrente nos assuntos humanos estarão a resistir aos próprios decretos da Providência (…).”[72] Na esquerda esse fenômeno se dá por um retorno à ideologia. Como os reacionários, que parecem incapazes de lidar com uma mudança e, por isso se aferram ao passado adotando uma postura imobilista, e acabam se desgarrando e se distanciando de seus companheiros de viagens para flertar com o autoritarismo, na esquerda isso se dá por um movimento contrário: quando sua tendência relativista se torna mais acentuada, então a migração para o campo ideológico se torna simplesmente inevitável. Tendo operado um deslocamento de uma visão mais realista para exigências abstratas e de cunho relativista, a esquerda acaba sendo tragada pela ideologia. Ainda que não tenha sido elaborado exatamente nesses termos, em muitos aspectos esse tem sido o principal argumento que muitos esquerdistas e progressistas têm dirigido à atuação da esquerda hoje. O ator e comediante Jonathan Pie disparou uma crítica dura à esquerda americana logo após a eleição de Donald Trump num vídeo no qual ele expressa todo seu descontentamento não só com o discurso, mas com o desempenho da esquerda, e parece estar convencido de que a razão disso é uma só: a esquerda venceu a guerra cultural. Essa é a razão pela qual ela se mostra tão hostil a qualquer um que tenha uma opinião diferente da sua. A hegemonia da esquerda, somada a sua arrogância, criaram esse monstro intolerante e insolente ― essa é, basicamente, a sua crítica. Essa questão também foi levantada pelo sociólogo americano Mark Lilla num artigo que suscitou grande discussão à época de sua publicação, no qual ele dispara uma crítica fulminante a esse deslocamento que se operou no interior do Partido Democrata e na esquerda americana, que abdicou de uma pauta política calcada em demandas econômicas e sociais para se dedicar a uma política de identidades: “Essa fixação com a diversidade em nossas escolas e na imprensa produziu uma geração de esquerdistas e progressistas narcisisticamente inconscientes das condições fora de seus grupos autodefinidos e indiferentes à tarefa de alcançar os americanos em todas as esferas da vida,” escreveu ele.[73] Esse processo que estou descrevendo fica mais claro ― e creio que nem precisarei me alongar nisso ― quando passarmos a observar a mutação pela qual tem passado o Partido Democrata americano nas últimas décadas e, em especial nos últimos tempos com Bernie Sanders, Hillary Clinton e Barack Obama, e o Partido Trabalhista Britânico sob a liderança de Jeremy Corbyn. Esses nomes dispensam quaisquer explicações, pois sintetizam, com sua influência e as ideias que defendem, em especial Clinton e Corbyn, a consolidação desse processo ― o rapto da esquerda e a seu cativeiro nas masmorras da Ideologia. Foi isso o que ocorreu ali: esses partidos retornaram para o conglomerado ideológico e, quando o fizeram, fortaleceram aquelas forças e ideias anticristãs que representam uma ameaça para o Ocidente.

A ideologia exerce, assim, um efeito duplo: seu polo gravitacional atrai grupos de esquerda manipuláveis, ao mesmo tempo em que essa aproximação acaba exacerbando os temores de uma Revolução por parte de conservadores e reacionários, levando-os, por vezes, a recorrer à força como forma de bloquear o caminho de seus adversários ― só consigo compreender a tomada do poder pelos militares e o regime que se seguiu como uma reação ante a possibilidade dos ideólogos de então (os que estavam no governo e fora dele) alinharem o país com Moscou e fazer dele uma nova Cuba. O mesmo pode ser dito sobre muitos dos regimes que despontaram na Europa no intervalo entre as duas guerras mundiais ― Romênia, Grécia, Hungria, Polônia, Bulgária, Lituânia, Letônia.  O grau de autoritarismo, ou mesmo a tendência reacionária varia conforme o caso, mas é inegável que a maioria recorreu à força naquelas circunstâncias para manter a ordem e deter o fervor revolucionário ― de qualquer maneira, nenhum deles durou muito tempo.[74] Em momentos de crise, as forças antirrevolucionárias tendem a executar um movimento contrário àquele que é o seu habitual ― elas repelem umas as outras. Nesse sentido, quando se chega nesse ponto de ruptura, e se tornam remotas as chances de congregarem e concorrerem entre si, isolando os ideólogos, o resultado é conhecido ― ou o autoritarismo ou o totalitarismo, a depender de quem vier a vencer o confronto e tiver que ordenar o caos que se instaurou. E essa é a questão que eu queria destacar e a razão de toda a discussão que me trouxe até aqui: o caráter desagregador da ideologia ― ela corrompe e compromete todo o edifício moral e libera forças até então represadas. A este respeito, dos efeitos da ideologia, Hans Barth escreveria: “o efeito desastroso do pensamento ideológico em sua forma radical não é apenas o de lançar dúvidas a respeito da qualidade e da estrutura da mente humana, características distintivas do ser humano, mas também o de enfraquecer as bases de uma vida social.”[75] Sua ação contribui para minar as forças daqueles que se lhes opõem, o que as obriga a buscar alternativas pouco convencionais. Sua ação, como frisou Isaiah Berlin, talvez ecoando Burke, acaba estrangulando a noção de dignidade humana, abrindo caminho para a cegueira ideológica e a violência desmedida: “Se é sério o desejo de salvar a humanidade”, escreveu, “deve-se endurecer o coração e não se levar em conta o preço [a ser] pago.” Por seu caráter determinista, intransigência e radicalismo são traços intrínsecos e distintivos da ideologia ― “se realmente acreditarmos que tal solução é possível [para problemas como desigualdade, injustiça, pureza de raça]”, escreveu Berlin, “então com certeza nenhum preço será alto demais para obtê-la: tornar a humanidade, justa, feliz, próspera, harmoniosa ― que preço pode ser alto para se conseguir isso?”.

 

Referências:

[1]  HUNT, Lynn. Política, Cultura e Classe na Revolução Francesa. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.37.

[2]  HUNT, Lynn. Política, Cultura e Classe na Revolução Francesa. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.56.

[3]   PAINE, Thomas. Common Sense. IN: The Complete Writings of Thomas Paine. Philips S. Foner (ed.) New York: The Citadel Press, 1945, p.45.

[4]  Ibidem, p.53.

[5]  PAINE, Thomas apud LEVIN, Yuval. O Grande Debate: Edmund Burke, Thomas Paine e o nascimento da esquerda e da direita. Rio de Janeiro: Record, 2017, p. 68.

[6]  LEVIN, Yuval. O Grande Debate: Edmund Burke, Thomas Paine e o nascimento da esquerda e da direita. Rio de Janeiro: Record, 2017, p 72.

[7]  Ibidem, p.68.

[8]  ARENDT, Hannah. Sobre a Revolução. São Paulo: Companhia das Letras, 2011, p.88.

[9]   BURKE, Edmund. Writings & Speeches of Edmund Burke. Vol.5. Boston: Little Brown, 1901, p. 218.

[10]  HUNT, Lynn. Política, Cultura e Classe na Revolução Francesa. São Paulo: Companhia das Letras, 2007, p.49.

[11]  FURET, François. Marx e a Revolução Francesa. Rio de Janeiro: Zahar, 1989, p.62.

[12]  TOCQUEVILLE, Alexis de. O Antigo Regime e a Revolução. São Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 24.

[13]  FURET, François. Pensar a Revolução Francesa. Lisboa: Edições 70, 1980, p.35.

[14]  Ibidem, p.43.

[15]  LENIN, Vladmir. O Estado e a Revolução. Porto: Meditação, 1970, p.69.

[16]  EVANS, Richard. O Terceiro Reich no Poder. São Paulo: Editora Planeta, 2011, p.65.

[17]  Ibidem, p.65.

[18]  Ibidem, p.66.

[19]  MAYER, Arno. Dinâmicas da Contra-Revolução na Europa. São Paulo: Paz e Terra, 1977.

[20]  NEUMANM, Franz. Behemoth: the Structure and Practice of National Socialism, New York: Oxford University Press, 1942.

[21]  WEISS, John apud SOUCY, Robert.  French Fascism: The Second Wave: 1933-1939.  New Haven: Yale University Press, 1995, p.5.

[22]  LUKACS, John. The Hitler of History. New York: Knopf, 1997, p. 85-86.

[23]  CIANO, Galeazzo. Diario. Milano: Rizzoli, 1980, p. 272.

[24]  PAXTON, Robert. A Anatomia do Fascismo. São Paulo: Paz & Terra, 2007, p.27.

[25]  EBER, Eugen. Varieties of Fascism. New York: Van Nostrand, 1964.

[26]  PAXTON, Robert. A Anatomia do Fascismo. São Paulo: Paz & Terra, 2007, p.27.

[27]  LUKACS, John. The Hitler of History. New York: Knopf, 1997, p. 92-93.

[28]  Ibidem, p.93.

[29]  Ver Reactionay and/or Revolutionary IN: LUKACS, John. The Hitler of History. New York: Knopf, 1997.

[30]  Ver Reactionay and/or Revolutionary IN: LUKACS, John. The Hitler of History. New York: Knopf, 1997.

[31]  VON KUEHNELT-LEDDIHN, Erik. Liberty or Equalit: The Challenge of our time. Caldwell: Caxton Printers, 1952, p.259.

[32] MALIA, Martin. Russia under Western Eyes: From Bronze Horseman to the Lenin Mausoleum. London: Belknap Press, 1999, p.332.

[33]  PAXTON, Robert. A Anatomia do Fascismo. São Paulo: Paz & Terra, 2007, p. 27-28.

[34]  EVANS, Richard. O Terceiro Reich no poder. São Paulo: Editora Planeta, 2011, p.794.

[35]  OVERY, Richard. Os Ditadores: a Alemanha de Hitler e a Rússia de Stalin. Lisboa: Bertrand, 2016.

[36] O sociólogo americano Michael Mann tem observações interessantes a esse respeito dos regimes autoritários de direita. A precocidade do regime de Mussolini fez com que ele fosse imitado em muitos aspectos, e é isso o que tem levado muitos historiadores, erroneamente e, na verdade de forma tendenciosa, a caracterizar todos os regimes autoritários que surgiram no intervalo entre as duas guerras como sendo fascistas ― o que simplesmente não se sustenta. Na Espanha, os conservadores não só mantiveram seus aliados fascistas sob controle, como também acabaram desenvolvendo formas de governo que adotaram práticas e elementos do fascismo. O General Franco e o ditador grego Metaxas eram homens que temiam a política de massas e se aliaram justamente aquelas forças que lhes permitia governar sem fazer concessões democráticas ― a Monarquia e a Igreja. MANN, Michael. Fascistas. Rio de Janeiro: Record, 2008.

[37]  ARENDT, Hannah. Origens do totalitarismo. São Paulo: Companhia das Letras, 2012, p.455.

[38]  OVERY, Richard. Os Ditadores: a Alemanha de Hitler e a Rússia de Stalin. Lisboa: Bertrand, 2016, p.33.

[39]  LUKACS, John. The Hitler of History. New York: Knopf, 1997, p.114.

[40]   ORTEGA Y GASSET, José.  Ideias e Creencias IN: Obras Completas de Ortega y Gasset.  Madrid: Revista de Ocidente, 1964, p.387.

[41]  BARTH, Hans. Truth and Ideology. Berkeley: University of California Press, 1976.

[42]   CATHARINO, Alex.  Russell Kirk: O peregrino na terra desolada. São Paulo: É Realizações, 2015, p.54.

[43]   KIRK, Russell. O Ópio das Ideologias. IN; Communio: Revista Internacional de Teologia e Cultura. Vol. XXVIII,n.3, ed.103, jul.-set.2009, p. 771 e 767-768.

[44]  FURET, François. Pensar a Revolução Francesa. Lisboa: Edições 70, 1980, p.45.

[45]  KIRK, Russell. O Ópio das Ideologias. IN; Communio: Revista Internacional de Teologia e Cultura. Vol. XXVIII,n.3, ed.103, jul.-set.2009, p. 771 e 767-768.

[46]  Ibidem, p. 771 e 76.

[47]   O termo Corrente é empregado aqui com o intento de frisar o aspecto perene e fluido que caracteriza esses grupos, em oposição à Ideologia que, muito embora possa ter seu conteúdo reelaborado, nunca abdica de seu radicalismo, de seu caráter determinista e teleológico.

[48]  HUNTINGTON, Samuel. Conservatism as an Ideology IN: The American Political Science Review, 51, n.2, p.454, 1957, p.454.

[49]  Ibidem, p.328.

[50]  Ibidem, 460-461.

[51]  Ibidem, p.458.

[52]  Ibidem, p. 469.

[53]  BURKE, Edmund. Writings & Speeches of Edmund Burke. Vol.5. Boston: Little Brown, 1901, p. 218.

[54]  BURKE, Edmund. Writings & Speeches of Edmund Burke. Vol. 5.Boston: Little Brown, 1901, p. 360.

[55]  SCRUTON, Roger. As Vantagens do Pessimismo. São Paulo: É Realizações, 2016, p. 65-66.

[56]   FORSTER, Edward Morgan. FURBANK, P.N.; LAGO, Mary. (ed.). Selected Letters of E.M.Forster: 1921-1970.  Cambridge: Belknap Press, 1985, p.169.

[57]  Há um limite nas coisas. Horácio, Sátiras (I, 1, 160).

[58]  CAMÕES, Luís de. Os Lusíadas. Porto: Porto Editora, 2003, p. 189.

[59]  GONÇALVES, Rebêlo. Dissertações Camonianas. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1937, p.99.

[60]  Ibidem, p.102.

[61]  FURET, François. Pensando a Revolução Francesa. Lisboa: Edições 70, 1988, p.44-45.

[62]  BERNSTEIN, Eduard. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p.24.

[63]  PAIM, Antônio IN BERNSTEIN, Eduard. Socialismo Evolucionário. Rio de Janeiro: Zahar, 1997, p.12.

[64]  APPLEBAUM, Anne. Cortina de Ferro: o esfacelamento do Leste Europeu. São Paulo: Três Estrelas, 2016, p. 326.

[65]  HOGG, Quintin. The Case for Conservatism. London: Penguin, 1947, p.13.

[66]  CECIL, Hugh. Conservatismo. Barcelona: Labour, 1929, p.9.

[67]  BERLIN, Isaiah. Limites da Utopia: Capítulos da História das Ideias. São Paulo: Companhia das Letras, 1991, p.23.

[68]  SOLZHENITSYN, Aleksandr. The Gulag Archipelago: 1918-1956.  Vol. I. New York: Harper & Row, s/d, 173-174. SOLJENÍTISIN, Alexander. Arquipélago Gulag. São Paulo: Difel, 1976, p. 176.

A edição americana foi confrontada com a portuguesa, e algumas passagens desse trecho foram retraduzidas.

[69]   TOLKIEN, J.R.R.. O Senhor dos Anéis: As Duas Torres. São Paulo: Martins Fontes, 2002, p.125.

[70]   KIRK, Russell. O Ópio das Ideologias. IN; Communio: Revista Internacional de Teologia e Cultura. Vol. XXVIII,n.3, ed.103, jul.-set.2009, p. 771 e 767-768.

[71]   BURKE, Edmund. Writings & Speeches of Edmund Burke. Vol. 5.Boston: Little Brown, 1901, p. 216.

[72]   BURKE, Edmund. Writings & Speeches of Edmund Burke. Vol. 4.Boston: Little Brown, 1901, p. 377.

[73]  LILLA, Mark. The End of Identity Liberalism. New York Times. 16 de novembro de 2016.

[74]  MANN, Michael. Fascistas. Rio de Janeiro: Record, 2008, p.68-74.

[75]  BARTH, Hans. Truth and Ideology. Berkeley: University of California Press, 1976, p.194.