Não raras vezes me causa espécie o tom de novidade adotado por autores contemporâneos ao tratarem de temas ou investigações já amplamente rastreadas no Mundo Antigo. Aliás, a frequentação sistemática dos filósofos gregos clássicos em especial leva a uma constatação dificilmente refutável: não se encontrará sem enorme esforço algo relevante que não tenha já raízes bem estabelecidas nas filosofias daqueles homens. Portanto, convém sempre ao indivíduo sensato e precavido refletir sobre o que muitas vezes supõe ser novidade recém-descoberta quando, em realidade, nada mais faz do que evocar, consciente ou inconscientemente, conteúdo doutrinário exposto – muitas vezes de modo magistral – há mais de dois mil e quinhentos anos (sempre é claro, com o intuito de afinar seu aparato conceitual e combater com maior eficiência as falácias defendidas pelos adversários).
Aqui, um caso específico tem chamado a minha atenção: os termos do celebrado pragmatismo liberal/conservador e uma sua repercussão filosófica: a busca pela manutenção temporal de valores e virtudes que se mostram, num dado momento histórico, mais desejáveis do que outras. Para examiná-lo, recorrerei a interlocutor meta-crônico: Aristóteles. De fato, trata-se de fonte imorredoura de potência de codificação, interpretação e síntese crítica das tradições especulativas precedentes e ponto de referência irrenunciável para a fortuna crítica posterior. Como tentarei – ainda que em linhas bem gerais – demonstrar, ele formula, como porta-voz de um dado instante histórico, doutrina que em boa medida pode responder a alguns dos problemas que nos inquietam em dias atuais, antecipando, em grande medida, investigações modernas/contemporâneas. Do entrelaçamento – de natureza sincrônica ou diacrônica – de suas reflexões éticas com os anseios formativos mais atuais, desemboca um rico modelo ético-pedagógico, especialmente eficaz quando o que está em jogo é o percurso de formação sócio-política daqueles que cotidianamente lidam com alguns dos dilemas típicos da frágil condição humana.
Sobre o Pragmatismo:
Desnecessário dizer que o termo “pragmatismo” possui longa e tortuosa história semântica, que não convém explorar em detalhes num texto que se pretende não apenas de estudo, mas também de divulgação. Para que se tenha uma ideia, a palavra aparece já em Políbio com a expressão grega historía pragmatiké, no sentido de história que deseja/pretende instruir com o escopo de calibrar a conduta do indivíduo; mas não só: segundo ele próprio, Políbio, no sentido também de história dos fatos, das coisas como são, o mais proveitoso dos ensinamentos. Mais recentemente ao termo foi até mesmo associada uma completa doutrina filosófica, formulada por Charles S. Peirce e exposta, em seus termos iniciais, em seu How to Make our Ideas Clear, de 1878, e por aí vai. Não obstante a beleza e o rico percurso temporal que envolve o termo em questão, interessa-me aqui o seu uso, por assim dizer, cotidiano na Antiga Hélade; um uso que por evidente não se opõe aos elencados acima, mas que dá bem o tom necessário à nossa reflexão. Aqui, para efeitos didáticos, chamaremos de pragmatismo o que acima de tudo e como base de qualquer análise, considera, em primeiro lugar, a realidade tal qual é, e não como gostaríamos que fosse. Sim, sob uma perspectiva pragmática, a realidade é o que é, não celebra expectativas subjetivas: uma concepção geral que, antes ainda da era Cristã, era considerada como ponto de partida por excelência de qualquer discussão fecunda a propósito de qualquer tese ou reflexão, especialmente de natureza política/ética.
Parte substantiva da arquitetônica doutrinária de liberais e conservadores deriva, com efeito, dessa concepção de pragmatismo. Então, não estamos a nos referir a descoberta tardia do engenho humano. Entre tantos outros que poderiam ser chamados para ilustrar o que afirmo, gostaria de evocar um dos maiores: Aristóteles, pensador que, já na Antiguidade, registrou de modo emblemático e atemporal concepções pragmáticas da realidade e que, por isso mesmo, merece justo reconhecimento, ainda que em termos sintéticos.
Senão vejamos.
Nascido em 384 a.C., Aristóteles foi o primeiro homem da história a pensar diferentes métodos de investigação para diferentes objetos de estudo. Já nas primeiras páginas de seu tratado ético (Ética a Nicômaco) ele diz que é próprio daquele que passou por processo de educação requerer para cada passo particular de investigação apenas tanto rigor quanto a natureza do tema em tratamento admitir. Na verdade, parece um erro equivalente aceitar conclusões aproximadas a um matemático e exigir demonstrações a um orador.
Ora, é evidente: quem está a tratar, por exemplo, de questões éticas ou políticas não pode pretender grau de verdade matemático, fundamentalmente porque o objeto investigado (o homem ou a sociedade, no caso em questão) o impede terminantemente. Em âmbito ético/político, apenas homens ingênuos projetam realidade idealizada para além dos dados empiricamente verificáveis (porque já ocorridos) ou de um futuro marcado pela incerteza. Aliás, se o leitor me permite uma breve digressão, já na conjugação do verbo grego no futuro – chamado por nós de futuro “desiderativo” – esta incerteza grega relativa ao amanhã fica registrada. Para um Grego Antigo dizer, por exemplo, “amanhã almoçarei contigo” ou ainda “te amarei por toda a vida” é algo próximo da psicopatia, visto que entre hoje, enquanto falo, e o amanhã (ou o “por toda a vida”) há um hiato de possibilidades infinito e indecifrável (daí o motivo de ser meramente “desiderativo”).
Esta simples leitura ingênua da realidade – isto é, não pragmática – sepultou gerações sob a égide do impossível. Hayek, em nosso tempo, denunciou este erro de modo sobremaneira eficaz. Trata-se da “racionalidade ingênua” do indivíduo que pretende regrar, quase como um matemático, a dinâmica da vida humana em sociedade. A mente estatista, neste sentido traçado por Hayek, não é, em termos aristotélicos, a mente de um homem medíocre, mas tão-somente o modus operandi de um homem não educado, isto é, capaz de compreender que não se deve exigir do elemento de investigação mais do que ele pode, por natureza, oferecer. Por isso mesmo, diz Aristóteles ainda sobre a dimensão ético/política da existência humana, devemos nos dar por satisfeitos se, ao tratarmos destes assuntos, a partir de pressupostos que admitem margem de erro, indicarmos a verdade grosso modo, segundo uma sua caracterização apenas nos traços essenciais.
Essa foi uma lição dada há milênios e apenas nações medíocres ainda não a assimilaram em grau definitivo. Aliás, sobre este ponto Aristóteles polemizou até mesmo com seu mestre, Platão, ao tratar dos melhores modelos de constituições no célebre texto da Política. Diz o nosso filósofo que entre todos os que se ocuparam de cartas constitucionais, alguns limitaram sua investigação à mais excelsa (vale dizer, à constituição ideal): construção de lugares irrealizáveis fundamentalmente. O que se deve fazer é diverso: a) propor um ordenamento tal que as cidades sejam facilmente persuadidas a compartilhá-lo a partir das condições em que estão e sejam postas em condições de fazê-lo; b) prestar socorro às constituições existentes no sentido de analisar seu fundamento e assim estudar como podem manter-se estáveis.
A doutrina ética de Aristóteles é, então, fortemente antropocêntrica, ou seja, decisivamente ancorada num homem autônomo que pensa o amanhã com a prudência que lhe é possível, capaz de reconhecer que entre ele e o futuro se interpõem incertezas e vicissitudes muitas vezes imprevisíveis. Cada um de nós é centro de tomada de decisões e, como tal, é exclusivo responsável pela lucidez do seu aparato judicativo. Daí tornar-se fundamental, para a doutrina ética/política que aqui vislumbramos, a ideia aristotélica de “homem sério” (spoudaios), um homem que se torna, para os seus concidadãos, repositório vivo dos valores mais altos a serem cultivados na pólis. Aqui entrevemos, como numa antecipação de um dos seus eixos fundamentais de sustentação, o conservadorismo moderno, a celebração da dinâmica da continuidade, de uma sabedoria tradicional e, ao mesmo tempo, de uma condição falível do homem.
Aristóteles conservador:
Diz Aristóteles sobre o spoudaios, o homem sério/conservador, e seu modo de agir em sociedade (EN, II, 3, 1105 b 5-10):
As ações são ditas justas ou moderadas quando são realizadas tais como as realizaria o homem justo e moderado; mas justo e moderado não é aquele que realiza tais ações, mas quem, para além disso, as realiza no modo segundo o qual as realizam os homens justos e moderados.
Insisto: o homem sério não é simplesmente aquele que realiza ações reputadas justas e moderadas, mas quem as realiza tal como um homem justo e moderado o faria, vale dizer, segundo critérios válidos de reconhecimento de tais qualidades naquelas ações numa realidade concreta e imprevisível. Ninguém se torna sério – justo e moderado, por consequência – se não realizar tais ações, de acordo com aquele modo. E é justamente neste estado, diz Aristóteles – talvez numa constatação anacronicamente impregnada de atualidade –, que a maior parte dos homens se encontra, visto “refugiar-se na mera discussão teórica, pensando que perseguir abstratamente um saber filosófico é suficiente para ser sério”. Uma maioria, continua ele, que age de modo semelhante ao de doentes que ouvem atentos o que os médicos lhes dizem, mas que nada fazem diante do que lhes foi prescrito: uma inatividade resultante de inócuo compromisso teorético, propiciado por excursus de discussão descolado da práxis, verdadeiro terreno do agir político/moral.
Há, então, um homem justo e moderado, que, para Aristóteles, é paradigma e medida tanto quanto possível exata de comportamento (EN, III, 6,1113 a 32ss.). Não se trata aqui de redução das regras morais a uma medida humana subjetiva, ao menos tal como preconizada pelo homem-mensura de Protágoras (reduzido a uma individualidade extrema, amparada por relativismo absoluto). Está em jogo, de preferência, um critério constituído por tipo humano socialmente reconhecido pela dignidade moral. Com efeito, o homem sério atua como critério de virtude porque socialmente reconhecido como tal, ao menos pela parte da cidade disposta a compartilhar noções válidas de agir compartilhável. Permeia a existência deste homem um aspecto sociológico fortemente pedagógico, promotor de uma circularidade de ações virtuosas: um homem assim inspira ações tais como as que realiza, tanto quanto é impelido por elas a manter-se virtuoso. Sua função nunca é privada. As suas ações nunca têm âmbito circunscrito de repercussão. Elas ultrapassam a esfera do indivíduo tomado em sua singularidade e se projetam para além, vale dizer, para fora do recesso da casa rumo à cidade como um todo, sempre com força paradigmática e exemplar. A importância do homem sério para a reafirmação do agir moral encontra eixo de sustentação na própria concepção aristotélica (célebre!) de homem enquanto “animal político por natureza” (EN, I, 7, 1097 b 11). O homem é, naturalmente – e, então, não por motivo diverso do que determina a sua própria condição – um animal que vive na pólis, na cidade (por isso ser, por excelência, “político”). Desta forma, todo o seu aparato linguístico-comunicativo, tanto quanto a presença e o exercício de faculdades da razão se devem à sua essência fundamentalmente social e, então, “para comunicar o útil e o nocivo, assim como o justo e o injusto”. A vida em sociedade é “forma perfeita de comunidade”, que existe “por natureza”, e não por acidente verificado no curso de processo evolutivo. Assim, é também “por natureza” que a espécie humana tende ao agir virtuoso: uma tendência, entretanto, que nada é sem reflexão filosófica acompanhada de vivência ancorada em bons hábitos e ações virtuosas que se fixam, tanto quanto possível, no tempo. Reconhece-se no homem virtuoso não um conjunto de disposições comportamentais sobre-humanas, portanto. A força inspiradora da sua presença na cidade – porque nele se reconhece a excelência do agir – decorre, ao contrário, de nele se encontrar evidenciada a normalidade natural da espécie humana, sem que a crosta artificiosa do que não é sério, acumulada numa convivência social marcada pelo defeito, tenha se sobreposto a uma condição desejável. De fato, estamos diante de potente versão do que já se denominou “naturalismo ético”, de acordo com o qual deve-se buscar acima de tudo trazer à luz e pôr em movimento potencialidades humanas quando o que se busca é a ação reta. Toda virtude (ou excelência) é capaz de desenvolver plenamente o potencial do ser que a detém, ao restituir-lhe a sua função específica de um modo correto. Assim, é a excelência dos olhos que é capaz de fazer deles olhos excelentes, vale dizer, que é capaz de lhes restituir a sua função específica de modo correto. Da mesma forma, há de se contar com a virtude (ou excelência) relativamente ao homem. A presença da virtude no humano permitirá restituir-lhe a sua função específica, qual seja, a de se tornar em si próprio virtuoso (EN, II, 6, 1106 a 4 ss.).
Conservação de valores virtuosos e felicidade:
A felicidade, que Aristóteles, como bem sabemos, põe como fim último de uma existência superior, é, então, resultado de certa atividade prática estruturada segundo a excelência do agir subjetivo. Não se trata, no entanto, de exercício esporádico, determinado por vicissitudes que comprometam a fruição homogênea do estar feliz. A felicidade deve ser buscada num arco de tempo o mais possível constante, como resultado diuturnamente conquistado por uma práxis virtuosa sustentada pela tenacidade. Certo, a felicidade, então, não é uma dádiva dos deuses, distribuída a homens previamente escolhidos – ou a todos eles, indistintamente, porque estaria vulgarmente distribuída e, então, investigações desta natureza não teriam razão de ser –, destinados a gozarem dela independentemente de suas ações concretas. Ainda assim (EN, I, 9, 1099b 14-22):
(…) parece evidente que, mesmo que não seja enviada por um deus, surja através de excelência e de certa aprendizagem ou disciplina, é das posses humanas mais divinas que há.
(…)
Se é melhor obter assim a felicidade através de certa aprendizagem e preocupação do que ser feliz por sorte, é mais razoável obtê-la desse modo.
Ora, se decisivas para a felicidade são as atividades autênticas realizadas de acordo com a excelência ética – enquanto que as atividades opostas levam a fortiori à infelicidade –, o esforço humano deve ser constante, se se deseja uma vida realmente ancorada na legítima eudaimonia (felicidade), no arco de uma existência razoável (EN, I, 9, 1100 a 1-5):
É, por isso, que dizemos acertadamente que nem o boi nem o cavalo nem nenhum dos animais são felizes; na realidade, nenhum deles é capaz de tomar parte numa atividade daquele gênero. Por essa mesma razão, não se pode dizer que uma criança é feliz, porque uma criança não tem ainda idade para ser capaz de agir em situações daquela natureza.
Animais ditos irracionais, tanto quanto crianças, não podem ser felizes porque não dispõem de aparato especulativo suficientemente amadurecido para a tomada de decisões determinadas por excelência teleológica. Faltam às crianças, além disso, um percurso de vida que lhes possa garantir a possibilidade da justa escolha diante do elenco de variáveis concretas que eventualmente se lhes desvela diante dos olhos. Então, a felicidade também não é acaso, mas conquista que, se mal gerida, pode se perder no escorrer do tempo humano. Mais próximo do mundo dos homens do que tantas correntes religiosas e tantas outras doutrinas éticas – de Platão a Kant –, Aristóteles insiste em desvelar o grau próprio de fragilidade da felicidade tipicamente humana: uma felicidade fundamentalmente dependente da persistência do homem virtuoso. O homem feliz deterá a estabilidade procurada na felicidade e assim permanecerá ao longo da sua existência. Levará à prática sempre, ou durante mais tempo do que os seus pares, as coisas concernentes à excelência do agir e suportará o mais nobremente possível tudo o que aconteça a respeito do que quer que seja. O homem reto será capaz de enfrentar com serenidade os mais diversos golpes perpetrados pelo destino, agindo sempre da melhor forma possível, a partir das condições disponíveis (EN, I, 9, 1101 a 3-8):
(…) tal como o estratega militar competente transforma o exército de circunstância no mais combativo possível, e o sapateiro competente faz o melhor calçado possível a partir do couro de que dispõe, e de modo semelhante a respeito de todos os outros peritos competentes.
De fato, o feliz não é instável, nem facilmente modificável. Não será facilmente demovido da sua condição por má sorte ocasional, mas apenas por aquela de monta e registrada com frequência. O futuro é, para o homem, algo encoberto e, no limite, tudo o que ele pode fazer é, por meio de ação virtuosa, contra as adversidades típicas de uma tal existência, buscar a felicidade pelo maior tempo possível.
Considerações conclusivas:
Tentamos evidenciar, no percurso que nos trouxe até aqui, a força atemporal da investigação ética de Aristóteles e, então, deixar entrever a sua força imorredoura na concepção moderna de uma paideia ético/política que deve nos ocupar de modo prioritário. Certo, aspectos da doutrina prática de um filósofo Antigo como o nosso, como não poderia deixar de ser, estão impregnados de elementos historicamente definidos que, no curso de uma apropriação teorética como esta, devem, por força, serem apropriadamente mitigados em seus efeitos gerais. A utilidade de sua investigação ética, em especial, deriva exatamente de ele ter codificado a condição moral “natural” de um homem que se projeta para a eternidade, porque fortemente determinado pelo que ele é sempre. De fato, a análise ética não é apenas uma análise do caráter do homem, isto é, das formas de comportamento e das espécies de relacionamento com o mundo, com os outros, consigo, tanto de um modo excelente como de um modo perverso. A análise ética constitui-se como a abertura do horizonte no qual o humano se pode encontrar verdadeiramente domiciliado. Trata-se, pois, do estudo da condição da possibilidade do humano se abrir ao aí, onde se pode cumprir. É o correto modo de proceder deste homem “de sempre” que inspira a transposição de plano operativo que aqui se quer propor, qual seja, a de pensar alternativa de curriculum ético-formativo para o homem contemporâneo. O niilismo moral instalado nas mais diversas manifestações típicas do homem de hoje (sejam elas socioculturais, científicas, políticas, econômicas etc.), contaminou – seria mesmo inevitável – o universo que lhe é próprio. O embate contra esta “nadificação” dos valores morais que, aqui e ali, fragiliza a boa condução do preparo/formação dos homens demanda um novo olhar para o problema, uma abordagem que restitua ao indivíduo uma força motriz ética que as adversidades próprias de um tempo silenciaram. Uma resposta tanto quanto possível eficaz ao quadro delineado pelas póstumas palavras de Nietzsche, importante filósofo alemão do séc. XIX, que registram amarga profecia:
O homem moderno crê experimentalmente ora neste, ora naquele valor, para depois abandoná-lo; o círculo de valores superados e abandonados está sempre se ampliando; cada vez mais é possível perceber o vazio e a pobreza de valores; o movimento é irrefreável […]. A história que estou relatando é a dos dois próximos séculos.
Estamos mesmo condenados a um tempo no qual os males decorrentes da desvalorização de todos os supremos valores humanos nos subjugará, colocando-nos de joelhos diante do tribunal da História? Não há dúvidas, o advento do niilismo – isto é, do “aniquilamento” das mais altas expressões do espírito humano – se faz sentir em vários dos elementos que compõem o nosso cotidiano: o vazio interior que ronda a nossa existência, a busca desesperada por um sentido último que justifique as decisões que pensamos dever tomar, o medo de sermos reduzidos, pela força irresistível de um modo de vida devastador, a uma mera larva de homem que se move no nada. Trata-se de um quadro geral, é verdade, que, examinado com impaciência, dificilmente indicaria uma “luz no fim do túnel”. Mas exames apressados não fazem parte da boa reflexão. Muitas vezes, as soluções para problemas modernos podem ser encontradas em lugares insuspeitados, distantes dos nossos olhos ofuscados pela quase-barbárie, e é para ali, contra a prostração natural a que estamos submetidos, que devemos nos voltar com a máxima atenção.
